Изречение Анаксимандра (Der Spruch des Anaximander)

М. Хайдеггер

Изречение Анаксимандра

(Der Spruch des Anaximander)

Это изречение считается древнейшим изречением западного мышления. Анаксимандр жил, должно быть, что-то от конца VII до середины VI века на острове Самос.

Общепринятый текст этого изречения гласит:

“Откуда вещи берут свое происхождение, туда же должны они сойти по необходимости; ибо должны они платить пени и быть осуждены за свою несправедливость сообразно порядку времени”. Такой перевод дает молодой Ницше в наброске завершенной к 1873 году статьи под заглавием “Философия трагического века Греции”. Статья эта была опубликована тридцать лет спустя, в 1903 году, уже после смерти Ницше. В основе ее лежит лекция, которую Ницше в начале 70-х годов прошлого столетия неоднократно читал в Базеле под названием “Доплатоновские философы с интерпретацией избранных фрагментов”.

В том же 1903 году, когда статья Ницше о доплатоновских философах стала известной в первой публикации, появились “Фрагменты досократиков”, которые выпустил Герман Дильс, по методам новейшей классической филологии, в критически выверенном издании с переводом. Труд этот был посвящен Вильгельму Дильтею. Вот дословно дильсовский перевод этого изречения Анаксимандра:

“Из чего же вещи берут происхождение, туда и гибель их идет по необходимости; ибо они платят друг другу взыскание и пени за свое бесчинство после установленного срока”.

Переводы Ницше и Дильса исходят из разных побуждений и намерений. И все же они едва ли отличаются друг от друга. Перевод Дильса в некотором отношении более дословен. Но коль скоро перевод только дословен, он не обязательно будет точным. Точным он бывает лишь тогда, когда его дословность становится из речи самого предмета рекущей словесностью. Общего созвучия этих переводов важнее положенное в основу их понимание Анаксимандра. Ницше причисляет его к доплатоникам, Дильс — к досократикам. Оба наименования говорят примерно одно и то же. Необъявленное мерило такого толкования и такого суждения о ранних мыслителях есть философия Платона и Аристотеля. Оба рассматриваются как такие философы, которые задают правило измерения для предшествующего периода Греции. Пройдя через христианскую теологию, это воззрение утвердилось как некоторое общее и до сих пор непоколебимое убеждение. Даже и там, где филологическое и историческое исследование при всем при том более обстоятельно занимается философами до Платона и Аристотеля, руководство к интерпретации дают платоновские и аристотелевские представления и понятия в их новейшем видоизменении. Даже и там, где изыскание отвечает требованиям классической археологии или исторического литературоведения, можно услышать об архаическом в раннем мышлении. Это сохраняется и в классических и в классицистических представлениях. Ведется речь об архаической логике, и никто не задумывается над тем, что с логикой мы впервые сталкиваемся лишь внутри платоновской и аристотелевской школы. Ни к чему не приведет, если мы попросту отвернемся от позднейших представлений, не посмотрев прежде, как обстоит дело с тем предметом, который в переводе должен быть переведен с одного языка на другой. Здесь же предмет есть предмет мышления. При всем усердии к филологическому прояснению речи мы должны в переводе прежде всего думать о предмете. Поэтому в попытках перевести изречение этого раннего мыслителя помочь нам может только мыслитель. Правда, если мы станем озираться в поисках такой помощи, поиски наши будут напрасны.

Молодой Ницше хотя и выигрывает по-своему в некотором живом отношении к индивидуальности доплатоновских философов, однако его интерпретации текстов вполне традиционны, если даже не поверхностны. Единственный западный мыслитель, мысля постигший историю мышления, — это Гегель. Он же как раз ничего не говорит об этом изречении Анаксимандра. Кроме того, Гегель разделяет господствующее убеждение относительно классического характера платоновской и аристотелевской философии. К тому мнению, что ранние философы были доплатоники и досократики, он впервые прибавил также основания и для того, чтобы понимать их как доаристотеликов.

Гегель же говорит в своих лекциях по истории греческой философии в том месте, где он ведет речь об источниках для изучения древнейшей эпохи философии:

“Аристотель — богатейший по содержанию источник. Он строго и основательно изучил древних философов и главным образом (и особенно многосторонне) в начале своей “Метафизики” говорит о них в исторической последовательности. Он столь же философичен, сколь и учен; мы можем ему довериться. Для греческой философии нет ничего лучше, как проштудировать первую книгу его “Метафизики” (W. W. XIII. S. 189).

Тому, что Гегель рекомендует своим слушателям в первые десятилетия XIX века, уже последовал во времена Аристотеля Теофраст, его ученик и первый преемник в руководстве перипатетической школой. Теофраст умер в 286 г. до Р. X. Он оставил сочинение под названием Phusikôi doxai — “Мнения тех, кто говорит о phusei onta. Аристотель называет их также phusiologoi. Имеются в виду ранние мыслители, которые занимались естественными вещами. Phusis подразумевает небо и землю, растения и животных, а также известным образом и человека. Это слово означает некую особую область сущего, которая у Аристотеля, как и в школе Платона, остается отграниченной, собственно говоря, от êthos и logos. Эта phusis еще не имеет широкого значения всецелостности сущего. Род сущего в смысле phusei onta в начале тематического рассматривания “Физики”, т. е. онтологии того, что есть phusei onta, отграничивается у Аристотеля от technê onta. Первое есть то, что само производит себя из себя самого, последнее производится по мере того, как человек это пред-ставляет и по-ставляет.

Когда Гегель говорит об Аристотеле, что он столь же философичен, сколь и учен, это значит: Аристотель видит ранних мыслителей исторически в поле зрения и в масштабе своей физики. Для нас это значит: Гегель понимает доплатоновских и досократовских философов как до-аристотеликов. Отсюда в последующее время некоторое двоякое мнение утвердилось как общее воззрение на философию до Аристотеля и Платона: 1) ранние мыслители, задаваясь вопросом о первых началах сущего, предметом своего рассмотрения брали прежде и более всего природу; 2) их высказывания по этому предмету остаются делом случая и недостаточны, если сравнить их с тем, что внутри платоновской и аристотелевской школы, у стоиков и в медицине развивалось в естествознание,

Эти Phusikôi doxai Теофраста стали главным источником для историко-философских учебников в эпоху эллинизма. Из этих учебников, которые также определяли истолкование сохранявшихся еще оригинальных сочинений ранних мыслителей, образовалась позднейшая доксографическая традиция философии. Не только содержание, но и стиль этой традиции наложили отпечаток на отношение позднейших мыслителей, вплоть до Гегеля, к истории мышления.

Неоплатоник Симпликий в 530 г. после Р. X. написал обширный комментарий к “Физике” Аристотеля. В этом комментарии Симпликий поместил текст нашего изречения Анаксимандра и тем самым сохранил его для Запада. Изречение он позаимствовал из Phusikôi doxai Теофраста. С того времени как Анаксимандр, нам неизвестно где, как и для кого, высказал это изречение, до того мгновения, как Симпликий вписал его в свой комментарий, прошло более тысячелетия. Между временем этой записи и теперешним мгновением лежит примерно полтора тысячелетия.

Может ли еще это изречение Анаксимандра сказать нам что-либо из своего хронологически-исторического далека в два с половиной тысячелетия? Что наделяет полномочиями его речь? Только то, что оно самое древнее? Античная древность и антикварная старина сами по себе не имеют никакого веса. Кроме того, хотя это изречение и наиболее древнее из дошедших до нас, мы все же не знаем, точно ли оно есть наиболее древнее в своем роде изречение западного мышления. Мы можем, пожалуй, чувствовать, что существо Запада мы мыслим в первую очередь как раз из того, что говорится в этом раннем изречении.

Но какое призвание имеет эта рань, чтобы призывать нас, видимо, самых поздних последышей философии? Не последыши ли мы некоторого исторического свершения, которое теперь быстро подходит к своему концу, где все будет завершено в некий все более и более нудный порядок единообразного? Или в хронологически-историческом далеке этого изречения скрывается полученная от свершения близость его несказанного, сказующего грядущему?

Не стоим ли мы в предвечерье наиболее чудовищной перемены всей земли и того времени исторического пространства, в котором держится эта земля? Не стоим ли мы в вечернем кануне некоторой ночи перед какой-то иной утренней ранью? Не для того ли мы вышли в путь, чтобы иммигрировать в историческую страну этого вечернего заката Земли? Не восходит ли еще только эта страна закатного Запада? Не становится ли только еще этот Запад от Окцидента до Ориента, включая всю так называемую Европу, местностью грядущего изначально вершимого свершения? Не принадлежим ли МЫ Западу в некотором смысле, который только еще восходит в нашем переходе к ночи мира? Как все эти, одной только исторической науке известные философии исторического свершения, лишь ослепляющие обозримостью историко-научно преподнесенного материала, могут объяснить нам историю-свершение, если они не будут мыслить фундаменты своих объяснительных оснований из существа свершения, а последнее — из самого бытия? Точно ли мы последыши, как это есть? А не равно ли мы предтечи утренней рани совершенно иного мирового века, который оставил за собой наши сегодняшние историке-научные представления об историческом свершении?

Ницше, по чьей слишком грубо понятой философии Шпенглер вычислил свой Закат Европы в смысле западного мира былого, пишет в. своей статье “Странник и его тень”, появившейся в 1880 году (Aph. 125): “Возможно некоторое более высокое состояние человечества, при котором Европа народов оказывается темным забвением, но при котором, однако, живет Европа в тридцати очень старых, никогда не устаревающих книгах”

Всякая историческая наука вычисляет грядущее из своих определенных настоящим образов прошедшего. Научная история есть постоянное разрушение будущего и исторического отношения к прибытию сужденного. Историзм сегодня не только не преодолен, он еще лишь вступает на стадию своего распространения и утверждения. Техническая организация мировой общественности через радио и уже отстающую печать есть собственная форма господства этого историзма.

Можем ли мы, однако, составить и предоставить представление о цаннем утре мирового века иначе, нежели на путях исторической науки? Пожалуй, историческая наука есть для нас все еще необходимое средство онастоящивания исторического свершения. Однако это никоим образом не означает, что историческая наука, взятая сама по себе, в состоянии образовывать в буквальном смысле до-статочную связь со свершением внутри исторического обзора.

Та древность, которая определяет изречение Анаксимандра, принадлежит к утренней рани вечернего Запада. Но каким образом, если утренняя рань значительно опередила всякое позднее, а самое раннее еще дальше отстоит от позднего? Это “однажды” утра судьбы пришло бы тогда как такое “однажды” к последнему крайнему (eschaton), т. е. к отлучению доныне закутанной судьбы бытия. Бытие сущего собирается (legesthai, logos) в крайности своей судьбы. Прежнее существо бытия закатывается в свою еще закутанную истину. Былое бытия собирается в это отлучение. Собирание в это отлучение как сбор (logos) самой крайности (eschaton) — своего прежнего существа есть эсхатология бытия. Само по себе бытие как принадлежащее свершению эсхатологично.

Это слово “эсхатология” внутри сочетания “эсхатология бытия” мы понимаем не как наименование некоторой теологической или философской дисциплины. Эсхатологию бытия мы мыслим в том соответствующем смысле, в каком сообразно свершению бытия следует мыслить “феноменологию духа”. Она (феноменология духа) сама образует некоторую фазу в эсхатологии бытия, коль скоро бытие как абсолютная субъективность беспредметной воли к воле собирает себя в крайности своего прежнего, метафизикой запечатленного, существа

Если мы будем мыслить (исходя) из эсхатологии, то мы должны ожидать когда-то того утреннего “однажды” в “однажды” грядущего и учиться сегодня обдумывать это “однажды” не только “от”, но и “к”.

Если мы будем в состоянии слушать это изречение как такое “однажды”, то оно звучит для нас не более как некоторое научно-исторически давно прошедшее время. И в таком случае оно не может также ввести нас в напрасное искушение историко-научно, т. е. филологически и психологически, вычислить, что действительно наличествовало в человеке по имени Анаксимандр из Милета как рас-положение его представления о мире. Что же, однако, коль скоро изреченное этого изречения мы слышим как такое “однажды”, связывает нас в попытке его перевести? Как нам достичь изреченного в этом изречении, чтобы перевод был сохранен от произвола?

Мы связаны языком этого изречения, нашим родным языком, мы связаны с двух сторон существенным образом и в речи и в постижении ее существа Эта связанность простирается дальше и она сильнее, но также и неприметнее, чем нормативность всякого филологического и научно-исторического факта, который имеет свою фактичность лишь как ленное право от нее. Пока мы не постигнем эту связанность, любой перевод этого изречения должен казаться чистым произволом. В том же случае, когда мы связаны изреченным этого изречения, не только перевод, но и сама эта связанность сохраняет видимость известного насилия. Равно как испытывает неизбежное насилие и то, что надлежит здесь услышать и сказать

Изречение мышления поддается переводу лишь в собеседовании мышления с его изреченным. Мышление, однако, есть стихослагание, причем не только некий род поэзии в смысле стихотворчества или песнопения. Мышление бытия есть изначальный способ стихослагания. В нем прежде всего речь только и приходит к речи, а это значит — приходит в свое существо. Мышление сказует диктат истины бытия. Мышление есть изначальное dictare. Мышление есть прапоэзия, которая предшествует всякому стихотворчеству, равно как и всякому поэтическому в искусстве, поскольку то выходит в творение внутри области речи. Всякое стихослагание, в этом более широком и более тесном смысле поэтического, в основании своем есть мышление. Стихослагающее существо мышления хранит силу истины бытия. Поскольку мыслящий перевод тем самым стихослагает, стихотеснит, постольку перевод, которым могло бы высказаться это древнейшее изречение, оказывается необходимо насильственным.

Мы пытаемся перевести это изречение Анаксимандра. Для этого требуется, чтобы сказанное по-гречески мы перевели к нашей речи. Для этого необходимо, чтобы еще до перевода наше мышление было пере-ведено к тому, что сказано по-гречески. Такой мыслящий пере-вод к тому, что в этом изречении приходит к своей речи, есть прыжок через некий ров. Последний никоим образом не состоит лишь в историко-хронологическом отстоянии на два с половиной тысячелетия. Ров этот шире и глубже. Он труден для перепрыгивания прежде всего тем, что мы твердо стоим на своем краю. Мы так близки к этому рву, что не можем взять сколько-нибудь достаточного разбега для отскока и дальнего прыжка и поэтому легко прыгнуть слишком коротко, если вообще недостаток в удовлетворительном прочном базисе позволит сделать хоть какой-то отскок.

Что приходит к речи в этом изречении? Вопрос этот несколько двусмыслен, а потому неточен. Вопрос этот может стоять так: о чем говорит нечто это изречение. Он (этот вопрос) может подразумевать и само это сказанное. В дословном переводе изречение это гласит:

“Из чего же происхождение (есть у вещей), туда также происходит их пропадание по необходимому; а именно, они выдают друг другу право и пени за несправедливость по порядку времени”.

В распространенном понимании это предложение говорит о происхождении и гибели вещей. Оно характеризует род этого процесса. Происхождение и гибель возвращаются туда, откуда они пришли. Вещи развиваются и разрушаются вновь. Поэтому они являют некий род плодосеменного хозяйства в равнопребывающем домострое природы. Взаимопроникновение процессов сооружения и разрушения устанавливается, конечно, лишь приблизительно как всеобщая черта естественно совершающегося. Поэтому изменчивость всех вещей представляется еще не строго в способе их движения и в точных их меросоотношениях. По-настоящему, здесь еще отсутствует соответствующая формула закона движения. Суждение позднейшего прогресса достаточно снисходительно, чтобы не придраться к такому начальному исследованию природы. Считается даже в порядке вещей, что начинающие естествоиспытатели описывают процессы в вещах соответственно их обыденным происшествиям в человеческой жизни. Поэтому фраза Анаксимандра говорит о праве и несправедливости в вещах, о взыскании и пенях, об искуплении и расплате. В картину природы примешиваются моральные и юридические понятия. Поэтому уже Теофраст критически замечает против Анаксимандра, что тот poiêtikôterois outos onomasin anta legôn, “то, что разбирает, высказывает в выражениях, скорее поэтических”. Теофраст имеет в виду слова dikê, tisis, adikia, didonai dikê

Задача состоит в том, чтобы прежде всего раскрыть, о чем говорит это изречение. Только тогда удастся в полной мере постигнуть, что именно говорит оно о том, о чем оно говорит.

Взятое грамматически, это изречение состоит из двух предложений. Первое начинается: ex ôn de ê genesis esti tois ousi

Речь идет об onta, в буквальном переводе, ta onta, означает: сущее. Этот плюралис среднего рода называет ta polla — некое множество в смысле множественности сущего. Однако та ovra означает не любую или безграничную множественность, но та iiavra, всецелостность сущего. Поэтому ta onta означает множественно сущее в целом. Второе предложение начинается (со слов): didonai gar auta… Это auta вновь подхватывает tois ousi первого предложения. Это изречение говорит о множественном сущем в целом. Однако к сущему принадлежат не только вещи. Вещи не суть вовсе—только естественные вещи. И люди, и людьми произведенные вещи, человеческим действием или попустительством заведенные установления или произведенные обстоятельства также принадлежат к сущему. Также к сущему принадлежат и демонические и божеские вещи. Все это не только тоже сущее, но это и более сущее, нежели просто вещи. Поэтому аристотелевско-теофрастовская предпосылка, что ta onta суть phusei onta, естественные вещи в тесном смысле, остается безосновательной. Для перевода она становится шаткой. Да и перевод ta onta через “вещи” не схватывает точно того предмета, который приходит к речи в этом изречении.

Но если отпадает предположение, что в этом изречения мы имеем дело с высказыванием по поводу естественных вещей, то пропадает также всякое основание для утверждения, что здесь морально и юридически толкуется то, что, строго взятое, должно быть представляемо естественнонаучно. С отпаданием предположения, что изречение это трактует научное познание ограниченной области природы, должно стать несостоятельным и то предвзятое соображение, что нравственное и правовое мыслилось к тому времени на основании представлений специальных дисциплин, некоторой этики или юриспруденции. Оспаривание здесь четких границ никоим образом не утверждает, что раннее время не знает права или нравственности. Однако если для нас ходячие обороты из обихода специальностей (физика, этика, философия права, биология, психология) здесь неуместны, то там, где отсутствуют границы специальностей, там нет никакой возможности для преступления неких границ и для неоправданного переноса представлений одной области в другую. И все же там, где не предпосланы отраслевые границы, вовсе не обязательно господствует лишь безграничность неопределенного и расплывчатого. Пожалуй, напротив, там может приходить к речи свободный от всякого отраслевого упрощения собственный остов чисто мыслимого предмета.

Слова dikê, adikia, tisis имеют вовсе не отраслевое ограниченное, но некоторое широкое значение. Широкое значит здесь не: расширенное, расплющенное или разжиженное,— но: обширное, богатое и скрывающее некую предумышленность. Как раз и единственно по этой причине Слова эти усвоены для принесения к речи множественного целого в существе его единой единственности. Чтобы это произошло, единое целое множественного должно, конечно, быть воспринято в мышлении со своими собственными чертами, чисто само по себе.

Такой способ предоставления множественно сущему возможности пройти единым перед взглядом на его существо есть что угодно, только не род некоего примитивного и антропоморфного представления.

Чтобы вообще и до всякого перевода перейти к тому, что приходит к речи в этом изречении, мы должны сознательно устранить все несообразные предвзятые мнения: во-первых, что здесь мы имеем дело с натурфилософией, затем, что здесь некстати примешивается моральное и юридическое; далее, что вообще здесь выступают на сцену разграниченные представления из обособленных областей природы, нравственности, права,— наконец, что здесь еще преобладает примитивное переживание, которое истолковывает мир некритически, антропоморфно и поэтому прибегает к помощи поэтических выражений.

Но и устранения этих неоправданно примысливаемых предпосылок недостаточно, если мы будем пренебрегать тем, чтобы, вслушиваясь, обратиться к тому, что в этом изречении приходит к речи. Только в таком прислушивании удается собеседование между нами и раннегреческим мышлением. В собеседование входит и то, что его беседа говорит от себя, а именно от этой отнесенности — прислушивания к себе. Буквально текст этого изречения говорит об onta. Здесь высказывается, что есть с ними и как это с ними есть. О сущем говорится тем, что из-рекается бытие сущего. Бытие приходит к речи как бытие сущего.

На высшую точку завершения западной философии приходится такое высказывание: «Запечатлеть на становлении характер бытия — вот высочайшая воля к власти». Так пишет Ницше в заметке, озаглавленной “Рекапитуляция”. По характеру почерка этого манускрипта мы должны отнести эту заметку к 1885 году и тому времени, когда после “Заратустры” Ницше планировал свой систематический метафизический шедевр. “Бытие”, которое мыслит здесь Ницше, есть “вечное возвращение подобного”. Оно есть тот способ утверждения, в котором изволяет себя сама воля к власти и обеспечивает свое собственное присутствие как бытие становления. В самом высшем завершении метафизики бытие сущего приходит к этому высказыванию.

Раннее изречение мышления раннего времени и позднее изречение мышления позднего времени приносят к речи то же самое, однако высказывают они не подобное. Но где в неподобном может быть из-речено то же самое, там как бы само собой исполняется основное условие для мыслящего собеседования позднего времени и раннего.

Или же это одна лишь видимость? Не скрывается ли за этой видимостью пропасть между речью нашего мышления и речью греческой философии? Но коль скоро ta onta означает “сущее”, a einai не что иное как бытие, то не существуем ли мы поверх любой пропасти и, при всей несходности веков, в области того же самого, что и ранние мыслители? В этом нас заверяет перевод ta onta и einai через “сущее” и “бытие”. Или же для доказательства неопровержимой правильности такого перевода мы должны еще сначала предъявить пространный перечень текстов греческих философов? Все истолкования греческой философии покоятся уже на этом переводе. Каждый словарь дает нам обширнейшую справку о том, что einai значит “быть”, estin значит “есть”, on — существующее, а ta onta “сущее”.

Это и в самом деле так. У нас нет умысла подвергнуть это сомнению. Мы не спрашиваем, верно ли переведены on через “существующее” и einai через “быть”. Мы лишь спрашиваем, верно ли то, что мыслилось при этом верном переводе. Мы лишь спрашиваем, мыслится ли еще вообще что бы то ни было в этом обыденнейшем из всех переводе.

Проверим. Испытаем себя и других. И тут обнаруживается: при таком правильном переводе все как бы возгоняется в некое парящее — неточное значение. И тут обнаруживается: вечно поспешная приблизительность обыденного перевода вообще не считается недостатком и отнюдь не затрудняет исследования и изложения. Пожалуй, прикладываются большие усилия, чтобы дознаться, что же, по всей вероятности, представляли себе греки за словами theos, psuchê, zoê, tuchê, charis, logos, phusis или же idea, technê, или energeia. Но мы не задумываемся, что такого рода усилия везде пропадают даром и попусту, пока область всех областей, эти on и einai, не освещена точно и явственно в ее греческом существе. Хотя мы и назвали einai областью, едва ли такая областность представляется еще и в смысле всеобщего и всеохватывающего по способу логического значения понятий genos и koinon. Обнимать-охватывать (concipere) по способу представляющего понятия заведомо считается единственно возможным способом схватывания бытия, который признается и тогда, когда предпринимается бегство в диалектику понятий или в непонятийность магических знаков. Остается совершенно забытым, что преимущество понятия и истолкования мышления как некоего понимания покоится уже и единственно в непродуманном, ибо непостигнутом, существе этих on и einai.

По большей части под слова on и einai мы необдуманно подставляем то, что сами мы разумеем под необдуманными же соответствующими словами нашей родной речи: сущее и бытие. Если присмотреться тщательнее, то под эти греческие слова мы не подставляем вовсе никакого значения. Мы принимаем их непосредственно из непосредственно понятного, которое уже ссудило им ходячую понятность собственной речи. Под эти греческие слова мы ничего не подставляем, разве только податливую небрежность поверхностного мнения. На худой конец такой перевод может и пройти, например, когда мы einai и estin читаем в историческом сочинении Фукидида, а on и estai у Софокла.

Но как быть, когда ta onta, on и einai звучат в речи как основные слова мышления и не просто одного какого-либо мышления, но как главные слова всего западного мышления? Тогда испытание переводящего- речеупотребления обнаруживает следующее положение предмета: не является ясным и обоснованным ни то, что же мы сами мыслим при словах нашей собственной речи: сущее бытие;

ни то не является ясным и обоснованным, точно ли схватывает нами мыслимое то, что греки нарекли словами on и einai также и то не является ясным и обоснованным, что вообще высказывали тогда слова on и einai, мыслимые по-гречески; а также и то — при таком положении предмета — не позволяет себя прояснять, может ли и до какой степени наше мышление соответствовать грекам.

Эти простые соотношения совершенно перепутаны и непродуманны. Однако внутри них и воспаряя поверх их широко распространяется некая безбрежная молва о бытии. Просочившись сквозь путаное положение предмета, она вводит нас в заблуждение — в союзе с формальной правильностью перевода ov и slvai через “сущее” и “быть”. И в этом затмении заблуждаемся не только мы, нынешнее поколение. В этом затмении уже тысячелетия пребывает в отлучении всякое представление и предоставление, передающее философию греков. Эта спутанность покоится не в простой неряшливости филологии или в неудовлетворительности исторического исследования. Она происходит из пропасти того соотношения, в котором выступает бытие к существу западного человека. А посему эта спутанность не позволяет себя устранить тем, что на пути какой-либо дефиниции мы раздобудем для слов on и einai, сущее и бытие, точное значение. Скорее, напротив, попытка неотступно проследить эту спутанность и привести к исходу ее ценную силу может однажды стать поводом к разрешению какой-то иной судьбы бытия. Одно приуготовление такого повода в достаточной степени было бы необходимостью еще внутри длящегося затмения завести диалог между нами и ранним мышлением.

Если мы так упорно настаиваем на том, чтобы мышление греков мыслить по-гречески, то происходит это никоим образом не от намерения дать более соразмерную с некоторой точки зрения картину греческого мира как некоего прошедшего человеческого мира.

Мы ищем греческое и не ради греков, и не ради улучшения науки, и даже не только ввиду более вразумительного собеседования, но единственно ввиду того, что в таком собеседовании может быть принесено к речи, в случае если оно исходит в речь от себя самого. Это и есть то самое, что различным образом затрагивает греков и нас в нашей судьбе.Это и есть то, что утром мышления приносится в судьбу вечернего Запада. Через эту судьбу греки только и стали греками в том историческом смысле, когда история есть свершение и судьба.

В нашем слоге греческое не означает ни этнического или национального, ни какого-либо культурного или антропологического своеобразия; греческое есть раннее утро, когда само бытие проясняет себя в сущем и принимает в свое призвание существо человека, которое, как причастное судьбе, имеет ход своего свершения в том, как оно сохраняется в бытии и как, упущенное из него, оно никогда не бывает им захвачено.

Греческое, христианство. Новое время, планетарное и, в обозначенном смысле. Западное мы мыслим из некоторой основочерты бытия, которую оно, как Alêtheia в Lêtê, скорее скрывает, нежели разоблачает. Но это сокрытие своего существа и существоистока есть та черта, в которой бытие изначально себя проясняет так, однако, что мышление не следует ему прямо. Сущее само не выступает в этом свете бытия. Несокровенность сущего, ему предоставленное освещение, затмевает свет бытия.

Бытие, раскрывая себя в сущем, уклоняется. Таким образом, просветляя его, бытие смущает сущее заблуждением. Сущее достигается в том заблуждении, в котором оно блуждает вокруг бытия, и тем самым это заблуждение, выражаясь языком князей и стихотворцев, устрояет. Оно, заблуждение, есть существенное пространство былого. В нем заблуждается существенное исторического свершения, минуя тождественное бытие. Поэтому то, что исторически восходит, необходимо получает ложное толкование. Через и сквозь это ложное истолкование судьба ожидает, что будет из ее посева. Она приносит то, что она затрагивает, к возможности судного и не-судного. Доля испытывает себя на деле. Самоослепление человека соответствует самораскрытию просветления бытия.

Без заблуждения не было бы никакого отношения у дельности к доле, не было бы свершения. Хронологические дистанции и каузальные выстраивания хотя и принадлежат к научной истории, они, однако, не суть свершение. И мы, коль скоро мы принадлежим к этому свершению, ни на большую, ни на малую дистанцию не отстоим от греческого.

Но мы заблуждаемся относительно него. Бытие уклоняется, раскрывая себя в сущем.

Таким образом, бытие имеет дело со своей истиной в себе. Это в-себе-удержание есть ранний способ его раскрытия. Ранний знак такого в-себе удержания есть Alêtheia. Принося несокровенность сущего, она .впервые учреждает сокровенность бытия. Сокрытие же, однако, остается в черте в-себе- удерживающего отказа. Мы можем это просветляющее в-себе-удержание с истиной его существа назвать epochê бытия. Однако это слово, заимствованное из речеупотребления Стои, не называет здесь, как у Гуссерля, методического прерывания (Aussetzung) тетического акта сознания в опредмечивании. Эпоха бытия принадлежит ему самому. Она мыслится из опыта забвения бытия.

Из эпохи бытия происходит эпохальное существо его судьбы, в которой существует собственно свершение мира. Всякий раз, когда бытие в своей судьбе в-себе-удерживается, внезапно и неожиданно развертывается мир. Каждая эпоха свершения мира есть эпоха заблуждения. Эпохальное существо бытия принадлежит к сокровенному временному характеру бытия и обозначает мыслимое в бытии существо бытия. А то, что представляется за этим именем обычно,— есть лишь пустота взятой на предметно-мыслимом сущем видимости времени. Экстатический характер здесь-бытия есть, однако, для нас прежде всего опытно постижимое соответствие эпохальному характеру бытия. Эпохальное существо бытия наступает к экстатическому существу здесь-бытия. Эк-зистенция человека стоит вне экстатического и хранит таким образом эпохальность бытия, к существу которого принадлежит это “здесь”, а тем самым и “здесь-бытие”.

В том, что мы называем “греческое”, лежит эпохально мыслимое начало эпохи бытия. Само это долженствующее эпохально мыслиться начало есть утренняя рань судьбы в бытии из бытия.

Мало зависит от того, что, собственно, мы представляем или предоставляем о прошлом, однако многое зависит от способа, каким мы памятуем судьбу. Может ли это свершаться без некоего мышления? Однако если это свершается, то давайте откажемся от претенциозного призывания близорукого мнения и откроем себя для призвания судьбы. Не она ли говорит в раннем изречении Анаксимандра?

Мы не уверены в том, что ее призвание говорит в нашем существе. Остается сомнительным, ударяет ли взор бытия — именно это подразумевает молния (Гераклит. Фрагм. 64) — в наше отношение к истине бытия или это всего лишь слабая зарница некой давно удалившейся грозы приносит свое слабое мерцание от ее блеска в наше знание бывшего.

Изрекает ли нам это изречение об onta в их бытии? Внимаем ли мы его изреченному, einai сущего? Пробивается ли еще к нам хоть один блик света через эту смущенность заблуждения из того, что onta и einai высказывали по-гречески? Только в блеске этого светлого блика мы еще можем совершить перевод к изреченному этого изречения, чтобы затем перевести его в собеседование мышления. Возможно, что это смущение, пронизывающее употребление слов onta и einai, сущее и бытие, менее происходит оттого, что речь не все может высказать удовлетворительно, а гораздо более от того, что мы недостаточно толково мыслим предмет. Лессинг где-то говорит: “Речь может выразить все, что мы мыслим толково”. Вот почему от нас зависит, будем ли мы внимательно следовать той верной возможности, позволяющей нам толково мыслить тот предмет, который это изречение приносит к Речи.

Мы склонны усматривать искомую возможность в изречении Анаксимандра. В этом случае мы пока еще допускаем недостаток той проницательности, которой требует путь перевода.

Тогда, в первую очередь, необходимо от истолкования этого изречения с помощью не одного лишь этого изречения совершить пере-вод к тому, откуда приходит к речи изреченное в этом изречении, пере-вод к ta onta. Это слово называет то, о чем речет изречение, не только лишь то, что оно изрекает. То, о чем оно речет, уже до своего изречения есть изреченное греческой речи в ее обыденном словоупотреблении, низменном и высоком. Поэтому ту возможность, которая позволила бы нам совершить перевод туда, мы должны искать прежде всего вне изречения, чтобы постичь таким образом, что высказывает та бута, мыслимое по-гречески.

Кроме всего прочего, мы должны оставаться вне изречения еще и потому, что мы еще даже не ограничили дословный текст этого изречения. Это ограничивание в конечном счете, т. е. в нашем предмете, управляется в первую очередь веданием того, что мыслилось и было мыслимо под дословным звучанием приходящего здесь к речи в раннее время в отличие от господствующих представлений позднего времени.

Предложенный и приведенный выше текст по обыкновению принимается из комментария Симпликия к “Физике” как изречение Анаксимандра. Однако комментарий цитирует не так однозначно, чтобы можно было с уверенностью решить, где начинается изречение Анаксимандра и где оно оканчивается. Еще сегодня выдающиеся знатоки греческого языка принимают текст нашего изречения в том виде, в каком оно было приведено в начале нашего рассуждения.

Но уже Джон Барнет, признанный и влиятельный знаток греческой философии, которому мы обязаны оксфордским изданием Платона, в своей книге “Начала греческой философии” выразил сомнение в том, что цитату из Симпликия следует начинать так, как это обычно делается. Кроме того, Барнет высказывается против Дильса (ср. 2-е изд. 1908, немецкий перевод 1913. С. 43. Прим. 4): “Дильс допускает, что фактически цитата начинается со слов: ex ôn de ê genesis… Греческий обычай вплетать цитаты в текст говорит против этого. Только изредка греческий писатель непосредственно начинает какую-либо буквальную цитату. Кроме того, выражения genesis и phthora в том смысле, который они как termini technici имеют у Платона, осмотрительнее было бы не приписывать Анаксимандру”. На основании этого сомнения Барнет допускает, что слова Анаксимандра начинаются лишь с kata to chreôn. За исключение предшествующего этим словам говорит и то, что Барнет высказывает о греческом цитировании вообще. От подобного исключения удерживает его мысль о сомнительности того, что именно в этой форме стояло выражение, затрудненное терминологическим употреблением слов genesis и phthora. Действительно, genesis и phthora у Платона и Аристотеля суть точные обозначения понятий и становятся впоследствии школьными терминами. Ho genesis и phthora суть старые слова, которые знал уже Гомер. Анаксимандр не должен употреблять их как обозначения понятий (термины). Он даже еще не умеет их так употреблять, так как речь понятий необходимо остается чужой ему. Поскольку она становится возможной лишь на основании истолкования бытия как i6ea, постольку, разумеется, тогда и с тех пор она становится также неизбежной. Все же предложение, стоящее до kata to chreôn и по строению и по звучанию гораздо скорее, вероятно, аристотелевское, нежели архаическое. Подобную же позднейшую черту выдает также это kata tên tou chronou taxin на конце обычно принятого текста. Кто склонен зачеркнуть кусок текста, подвергнутый сомнению у Барнета, тот не может также сохранять и конец общепринятого текста. Пусть же остается тогда как исконное слово Анаксимандра лишь это:

“…по необходимости; так как они платят друг другу штраф и пени за свою несправедливость”.

Кроме того это как раз те слова, относительно которых Теофраст замечает, что Анаксимандр изрекает в некоторой излишне поэтической манере. С тех пор как несколько лет назад я неоднократно рассматривая этот вопрос в своих лекциях, целиком его продумал, я склонен только эти слова принимать за непосредственно подлинные слова Анаксимандра, разумеется, при условии, что предшествующий текст будет не просто исключен, но утвержден на основе строгости и силы своей мысли как некий посредствующий знак Анаксимандрова мышления Для этого требуется, чтобы именно слова genesis и phthora мы понимали так, как они мыслятся по-гречески, будь это до-понятийные слова или платоново-аристотелевские термины. Сообразно этому genesis никоим образом не означает что-то генетическое в смысле развития, как его представляет новое время, phthora не предполагает противоположного развитию явления, как-то раз-образование, свертывание или захирение Скорее genesis и phthora должны мыслиться из phusis и внутри нее- как пути самопросвечивающего про-исх-хождения и за-хода. Пожалуй, мы могли бы перевести genesis как вы-ступление, но при этом выступление мы должны мыслить как вы-текание, которое каждому выступающему позволяет утечь из сокровенности и про-ис-течь в несокровение Пожалуй, phthora мы можем перевести через пре-хождение, но мы должны при этом мыслить пре-хождение как такое хождение, которое вы-ступает обратно и с-ходит в сокровение и от-ходит

Предположим, Анаксимандр изрек нечто о genesis и phthora. Остается под вопросом, совершилось ли это в форме традиционного предложения, хотя столь парадоксальная словесная структура, как genesis estiv (так мог бы я тогда прочитать) и phthora ginesthai “Выступление есть” и “пре-хождение выступает”, говорит против того, что это древняя речь. Genesis есть про-ис-текание и при-текание в несокровенное. Phthora означает “как там при-текшее из несокровенного от-ходит в сокровение” “Проис-в” и “от-к” существуют внутри несокровенного между скрытым и несокрытым. Они касаются притекания и схождения от притекшего.

Анаксимандр говорит, должно быть, о названном в словах genesis и phthora. Может оставаться открытым, назвал ли он при этом ta onta, против этого ничто не говорит Слово onta во втором предложении во всей широте своего речения и вследствие обратной связи второго предложения с kata to chreôn может называть не что иное, как до-понятийно постигнутое сущее в целом ta polla, ta panta, “сущее”. Мы все еще продолжаем говорить о ta onta, не выяснив, что называют имена on и einai, мыслимые по-гречески А между тем обретено более свободное поле для попытки этого разъяснения

Исходили мы из обычно принятого текста изречения В предварительном взгляде на него мы забраковали обычные предустановления, определяющие его интерпретацию При этом некоторый намек — указание из того, что приходит здесь к речи, из genesis и phthora Изречение речет о том, что проистекая притекает в несокрытое и, сюда притекшее, отсюда от-исходящее, сходит.

Однако то, что таким образом имеет свое существо в присутствии и сходе, мы скорее могли бы назвать становящимся и преходящим, т. е. преходящим, но не сущим, так как мы издавна привыкли противопоставлять становление бытию, равно как издавна считается простым занудством вопрос — верно ли, что становление есть ничто и тем самым не принадлежит бытию. Однако коль скоро становление есть, мы должны мыслить бытие существенным образом так, чтобы оно не обнимало становление в пустом понятийном полагании, но чтобы оно несло и запечатлевало это становление (genesisphthora) сообразно бытию только в существе.

Вот почему теперь подлежит обсуждению не то, представляем ли мы и с каким правом это становящееся как переходящее, но то, какое существо бытия мыслили греки, когда в области ta onta они постигали проистекание и отход как основные черты при-сутствия. Что приходит к их речи, когда греки говорят: ta onta? Где, помимо этого изречения Анаксимандра есть некоторое сопровождение, которое нас туда пере-ведет? Поскольку это стоящее под вопросом слово и его производные: estin, ên, estai, einai речь проговаривает повсюду,— пусть даже еще раньше мышление избрало это слово специально своим основным словом,— необходимо использовать возможность, которая в отношении предмета, времени и сферы лежит вне философии и, на мой взгляд, предшествует сказанию мышления.

Такую возможность мы усматриваем у Гомера. Благодаря ему мы располагаем некоторым местом, причем не просто местом, в котором слово выступает лишь лексически. Гораздо более это есть место, поэтически приносящее к речи то, что называет слово Svra. Поскольку всякая lexis лексического обусловливает мыслимое своего legomenon, мы отказываемся от пустого нагромождения доказывающих мест, которое часто в таких случаях доказывает лишь то, что ни одно из этих мест не продумано. От этой охотно используемой методы ожидают, что через сдвигание одного необъясненного места с другим необъясненным местом вдруг проистечет какая-то ясность.

Место, которое мы комментируем, находится в начале первой книги Илиады, стихи 68—72. Оно дает нам возможность перевода к тому, что греки называли бута, в случае если мы позволим себе перевод на берег высказанного предмета через посредничество поэта.

Для последующей ссылки необходимо предварительное примечание из истории языка. Оно не притязает на то, чтобы коснуться или даже разрешить предложенную здесь языковедческую проблему. У Платона и Аристотеля мы встречаем слова on и onta как обозначения понятий (термины). Позднейший титул “онтический” или “онтологический” образован в соответствии с этим. Однако в языковом отношении on и onta суть предположительно, каким-то образом сглаженные формы первоначальных слов eon и eonta. В буквальном звучании этих слов как раз присутствует отзвук того, что мы высказываем в словах estin и einai. Это e в eon и eon есть e корня eo — в словах est, esse и “есть”.

Напротив, слова on и onta являют собой как бы бескорневые причастные окончания, равно как сами по себе они и должны, собственно, называть то, что мы имеем помыслить в словоформе, истолкованной позднейшими грамматиками как metochê: причастные к вербальному (глагольному) и номинальному (именному) значению слова.

Итак, on высказывает “сущее” в смысле: быть неким сущим: on, однако, называет одновременно и некое сущее, которое есть. В двойственности этого партиципиального (причастительного) значения on открывается различие между “будучи” и “сущее”. Выявляющееся здесь как некоторая грамматическая хитрость есть поистине загадка бытия. Причастие on есть слово для того, что в метафизике обнаруживает себя как трансцендентальная и трансцендентная трансценденция.

Архаический язык, так же как Парменид и Гераклит, постоянно пользуется словами eon и eonta. Однако eon, “сущее” — не есть лишь единственное число причастия “сущая”, но это eon называет просто единственное число, которое в своем единственном числе единственно есть едино единящее Единое прежде всякого числа.

Мы можем с преувеличением, но в той же мере (с таким же успехом) и поистине утверждать: участь европейского Запада зависит от перевода слова eon, при том условии, что перевод покоится в переводе к истине пришедшего к речи в этом eon.

Что говорит нам Гомер для этого слова? Нам известно положение ахейцев под Троей в начале Илиады. Уже девять дней в стане греков свирепствует чума, посланная Аполлоном. Перед собранием войска Ахилл призывает провидца Калхаса истолковать гнев богов:

Наш переводчик переводит так:

…снова поднялся
Калхас, Тестера сын, мудрейший птицегадатель,
Знающий то, что есть, что будет иль прежде что было.
Тот, кто сюда под Трою привел данайские судна
Духом мудроречивым, что Феб Аполлон ему в честь дал.

(перевод В. В. Вересаева)

До того как Гомер предоставляет слово Калхасу, он представляет его как провидца. Принадлежащий к провидчеству есть тот, hos êidê… который изведал: êidê есть плюсквамперфект к перфекту oiden,— он увидел. Лишь когда кто-то увидел, тогда он собственно видит. Видеть есть иметь увиденным. Увиденное есть прибывшее и остается у него перед взором. Провидец всегда уже увидел. Заранее увидевший, он смотрит вперед. Он видит футурум из перфекта. Когда поэт повествует о провидении как о том, что провидец имеет увиденным, он должен это увиденное провидцем сказать в пред-прошедшем: êidê, он имеет узренным. Чего же этот провидец заранее стал зрителем? Очевидно, лишь того, что присутствует в свете, пронизывающем его зрение. Зримое такого видения может быть лишь в несокровенном при-сутствующее. Что же, однако, при-сутствует? Поэт называет нечто троякое: ta t’ eonta,— “как и сущее”, ta t’ essomena,— “так и становящееся сущим” — “так и прежде бывшего сущим” — pro t’ eonta.

Первое, что мы извлекаем из этого поэтического слова, то, что ta eonta отличается от ta essomena и pro eonta. Поэтому ta eonta называет сущее в смысле настоящего. Когда мы, позднейшие, говорим о “настоящем”, то мы разумеем либо теперешнее и представляем его как что-то внутривременное. Это “теперь” расценивается как некая фаза в течении времени. Либо мы ставим “настоящее” в отношение к предметному (объективному). Это последнее соотнесено как объективное с представляющим субъектом. Но коль скоро мы “настоящее” применяем к ближайшему определению еоута, тем самым мы обязаны настоящее понимать из существа eonta, а не наоборот. Но эти eonta суть также и прошедшее и будущее. Оба суть некоторые виды присутствующего, а именно присутствующего не в настоящее время. Присутствующее в настоящее время греки называли также еще разъяснительно та яареоута; пара означает как раз “при”, а именно при-бывшее в несокровенность. Это “на” в “настоящем” разумеет не “на-против” по отношению к субъекту, но голую наружность несокровенности, внутри которой пребывает суразным в нее прибывающее. Поэтому “настоящее” означает определяемый через еоута характер несокровенности, равно как прибывающую в су-разность ее наружности. Это еоута, сказанное вначале и поэтому с ударением, отличается вместе с тем специально от essomena и proeonta и называет для греков при-сутствующее, коль скоро оно — в разобранном выше смысле — прибыло в наружную су-разность несокровенности. Такое прибытие есть, собственно, при-бытие, есть присутствие собственно присутствующего И прошедшее и будущее есть при-сутствующее, а именно вне несокровенной наружности- Не-в-настоящем при-сутствующее есть отсутствующее. Как таковое оно остается существосообразно связанным с при-сутствующим в настоящем, коль скоро оно либо про-ис-ходит в наружную область несокрытости, либо отходит прочь от нее. Также и это отсутствующее есть присутствующее, и как отсутствующее из несокровенности, оно есть при-сутствующее в ней И прошедшее и будущее также суть. Вот почему eov означает: присутствующее в несокровенность.

Из такого разбора слова eonta получается, что, и внутри греческого постижения-опыта при-сутствующее остается двузначным. Во-первых, ta eonta означает при-сутствующее в настоящем, а, во-вторых, также и всякое присутствущее: в настоящем и не в настоящем существующее. Это в широком смысле при-сутствующее. Мы, однако, никогда не должны представлять — по привычке нашего понятийного полагания (разумения) — как общее понятие присутствующего в отличие от некоторого особого присутствующего, т. е. настоящего,— поскольку на деле это присуствующее (в широком смысле) есть как раз в настоящем присутствующее и в нем владычествующая несокровенность, которая раздвигает существо присутствующего как и не в настоящем присутствующего.

Провидец стоит перед лицом присутствующего, в его несокровенности, которая одновременно просветляет сокровенность присутствующего как отсутствующего. Провидец видит, поскольку он все имеет увиденным как присутствующее: kai — и поэтому прежде всего nêss’ êgêsat’,— он способен довести корабли ахейцев до Трои. Он способен это сделать через уделенную ему от бога mantosunê Провидец, ho mantis, есть mainomenos, одержимый В чем, однако, состоит существо одержимости? Одержимый есть вне себя. Он тронулся. Мы спросим тронулся куда? и тронулся откуда? Тронулся прочь от голого напора пред-лежащего, при-сутствующего только в настоящем, тронулся к отсутствующему и тем самым присутствующему в настоящем, коль скоро оно постоянно есть лишь прибежище некоего отходящего. Провидец есть провидец в единую широту присутствия присутствующего в каждом случае вне себя. Поэтому, тронувшись, он может прибе-тать в эту широту — одновременно про-ис-ходя в нее и от-ходя из нее — к собственно при-сутствующему; это-то и есть свирепствующая чума.

Одержимость тронувшегося провидца состоит не в том, что одержимый бушует, закатывает глаза и заламывает члены Одержимость провидчеством может совпадать с неприметным покоем телесной собранности

Провидец собрал все присутствующее и отсутствующее в одно при-сутствие и в этом присутствии истовствует. Наше старое слово “истник” означает “капитал” Мы знаем этот корень еще в слове “истовый”, что значит настоящий, радетельный, попечительный Это “истовствовать” можно мыслить как “просветляя и оберегая беречь”. Присутствие оберегает присутствующее,— настоящее и не-настоящее,— в несокровенности истины. Из истовости присутствующего сказует провидец. Он есть истосказатель

Мы разумеем здесь “истовость” в смысле просветляюще-оберегающего собирания, которым высказывает себя некоторая до сих пор укутанная основочерта присутствия, т. е. бытия. В один прекрасный день мы станем учиться наше затасканное слово “истина” мыслить из этой истовости И постигнем, что истина есть истота бытия и что бытие принадлежит к ней как присутствие. Этой истовости как капиталу бытия отвечает пастырь, что с некоторой идиллической пасторалью и натурми-стикой имеет очень мало общего; дело в том что он может стать лишь пастырем бытия, ибо он остается сторожем при ничто И то и другое есть одно и то же. И то и другое человек может осилить лишь внутри разомкнутости здесь-бытия.

Провидец есть тот, кто всевсякость присутствующего уже имеет увиданным в присутствии: по латыни выражение- vidit, у нас — изведал. Иметь увиданным есть существо ведания В этой изведанности постоянно вступает в игру уже иное, чем исполнение некоего оптического про-ис-шествия. В изведании увиденного возвращается некое отношение к присутствующему, по ту сторону любого способа чувственного и нечувственного схватывания. Оттуда сюда тянется связь этого изведания увиденного с просветляющим себя не из ока, но из просветления бытия. На-стоящее в нем есть скелет всякого человеческого смысла. Существо видения как увидания есть ведание. Это последнее содержит в себе зрение. Оно остается помнящим о при-сутствии. Ведание есть памятливость бытия. Вот почему Mnêmosunê есть матерь муз. Ведание не есть чего-то ведение в смысле науки Нового времени. Ведание есть мыслящее попечение об истовости бытия.

Куда перевело нас слово Гомера? K eonta. Греки постигли сущее как присутствующее в настоящем, не в настоящем отсутствуя в несокровенности. Наше слово “сущее” как перевод слова on уже не так плоско; “быть” как перевод einai и само это греческое слово не суть больше небрежно употребленные псевдонимы для любого произвольного шаткого представления о чем-то неопределенно-всеобщем.

Одновременно обнаруживается, что бытие как присутствие присутствующего уже есть в себе истина, коль скоро мы мыслим ее существо как просветляюще-оберегающий сбор,— при условии, что мы держим себя свободными от позднейших и самопонятных сегодня предрассудков метафизики — обнаруживается, что истина есть некое свойство сущего или бытия, пока это бытие (это слово теперь употребляется как продуманное) есть einai как присутствие, т. е. сокровенным образом некое свойство истины, не истины, разумеется, как некоего характера познания, божеского или человеческого, и не свойство, разумеется, в смысле некоего качества. Далее, стало ясно: ta eonta называет двузначно присутствующее и в настоящем и не-в-настоящем, последнее, понятое исходя из первого, есть отсутствующее. Однако в настоящем присутствующее не лежит как отрезанный кусок между (двумя) отсутствующими. Когда присутствующее заранее стоит в зрении, все существует вместе, одно приносит с собой другое, одно другое выпускает. В настоящем при-сутствующее в несокровенности медлит в ней как в голой наружности. То, что в настоящем в этой области медлит, происходит в нее из сокровенности и в несокровенность прибывает. Но прибытийно медлительно есть присутствующее, коль скоро оно также отходит из несокровенности в сокровенность. В настоящем присутствующее медлит в про-ме-длении. Оно медлит в про-ис-хождении и в от-ходе. Это промедление есть переход от прибытия к ходу. Присутствующее есть про-медлительное. Медля переходно, оно медлит еще в про-ис-хождении и уже в от-ходе. Промедлительно присутствующее, настоящее, существует из отсутствия. Как раз о собственно при-сутствующем следует сказать, что наше обычное представление может отвлекаться от всякого отсутствия.

Ta eonta называет единую множественность промедлительного. Каждое присутствующее таким образом в несокровенности при-сутствует по-своему промеж любого другого.

В заключение, из этого места у Гомера мы извлекаем вот еще что: ta eonta, это так называемое сущее, разумеет вовсе не естественные вещи. Словом eonta поэт называет в предложенном случае положение ахейцев перед Троей, гнев божества, свирепство чумы, погребальные костры, беспомощность князей и прочее. В языке Пиндара eonta есть не философский термин, но продуманное и с мыслью сказанное слово. Оно не есть название ни для одних лишь естественных вещей, ни для всяких объектов вообще, противостоящих человеческому представлению. Человек тоже принадлежит к eonta; он есть тот присутствующий, который просветленно-внимая и тем самым собирая, позволяет присутствующему как таковому существовать в несокровенности. Когда в поэтической рекомендации Калхаса при-сутствующее мыслится в связи с видением провидца, это значит, если мыслить по-гречески, что провидец как увидавший-изведавший, есть при-сутствующий, принадлежащий к целому при-сутственного в некотором отличительном смысле. Но это не значит, что присутствующее есть и всего лишь есть объективное в зависимости от субъективитета провидца.

Ta eonta, в настоящем и не в настоящем при-сутствующее, есть неназванное имя того, что, собственно, приходит к речи в изречении Анаксимандра. Это слово именует то, что еще не изречено, неизреченное в мышлении, каждому мышлению подсказывает. Это слово называет то, что впредь, изреченное или нет, занимает все западное мышление.

Изреченными же как основные слова западного мышления слова eon (при-сутствующее) и einai (присутствие) стали целое столетие спустя после Анаксимандра, впервые у Парменида. Произошло это, конечно, не потому, что Парменид, как учит еще и сегодня ходячее заблуждение, толковал сущее “логически”, исходя из повествовательного предложения и связки (copula). Так далеко в пределах греческого мышления не заходил даже Аристотель, мысливший бытие сущего из katêgoria. Аристотель воспринимал сущее как уже предлежащее высказыванию, т. е. как несокровенно Промедлительно присутствующее. Аристотель даже не имел необходимости hupokeimenon, субстанцию, толковать из субъекта повестова-тельного предложения, так как существо субстанции, ousia, по гречески,— в смысле parousia — было уже явным. Присутственность присутствующего, однако, Аристотель мыслил уже не из предметности подлежащего, но как energeia, которая, разумеется, остается отделенная пропастью от actualitas acti puri средневековой схоластики.

У Парменида же estin не разумеет “есть” как связку (copula) в предложении. Оно называет eon, “присутствуя” присутствующего. Это estin отвечает чистому призванию бытия перед разделением на первую и вторую ousia, на existentia и essentia. Но eov при этом мыслилось из сокровенной и невозвышенной полноты несокровенности этих eonta, поверенной греческому миру без возможности и необходимости постигать самое это существополноту с другой точки зрения.

Из мыслящего постижения eon этих eonta, изреченного свободного от понятия, высказаны основослова раннего мышления: Phusis и Logos, Moira и Eris, Alêtheia и En И прежде всего после En, которое следует опять-таки мыслить в области этих основослов, основным изреченным словом для при-сутствующего становится eon и einai. Впервые из судьбы бытия как En мировая эпоха Нового времени после своего существоистока приходит в эпоху монадологии субстанции, завершающейся в Феноменологии духа.

Не Парменид истолковывал бытие логически: пожалуй, наоборот, логика, возникшая из Метафизики и тотчас ею овладевшая, привела к тому, что сокрытое в тех ранних основословах существобогатство оставалось в них погребенным. Так бытие смогло попасть в фатальный ранг наиболее пустого и наиболее всеобщего понятия.

Однако начиная от ранних пор мышления “бытие” называет присутствие присутствующего в смысле просветляюще-оберегающего сбора, каковым и мыслится и называется Logos. Это Logos (legein, слагать, собирать) постигается из Alêtheia — открывающего сокрытия. В ее двойственном существе скрывается мыслимое существо Eris, Moira, в каковых именах называется одновременно и Phusis.

В русле речи этих основослов, мыслимых из опыта-постижения при-сутствия, рекут и слова в изречении Анаксимандра: dikê, tisis, adikia.

Призвание бытия, рекущего в этих словах, определяет философию в ее существе. Философия не происходит от мифа. Она про-ис-ходит лишь из мышления в мышление. Но мышление есть мышление бытия. Мышление не про-ис-ходит. Оно есть, коль скоро существует бытие. Однако падение мышления в науки и в веру — вот злая судьба бытия.

В раннюю пору своей судьбы к речи приходит сущее, ta eonta. Что же приносит в реченное изречение Анаксимандра из затаенной полноты таким образом при-бывающего? Предположительно, подлинный текст изречения гласит:

В обычном переводе:

“…по необходимости; поскольку они платят друг другу штраф и пени за свою несправедливость”.

И теперь это изречение все еще состоит из двух предложений: от первого сохранились только последние слова. Мы начнем с разбора второго предложения.

Слово auta устанавливает связь с названным в предыдущем предложении. Может иметься в виду лишь: ta onta, присутствующее в целом, в настоящем и не в настоящем в несокрытости присутствующее. Ясно или нет названо это слово eonta, за ненадежностью текста это может оставаться открытым, auta называет все присутствующее, существующее по способу про-медлительного; богов и людей, храмы и города, море и землю (сушу), орла и змею, дерево и куст, ветер и свет, камень и песок, день и ночь. Все вместе присутствующее принадлежит одному присутствию, пока каждое при-сутствует при каждом в промедлении, про-медляя с другими. Слово “многие” (polla) не есть череда разрозненных предметов, за которыми что-то стоит, что их не-понятийно охватывает. Скорее в присутствии как таковом владычествует друг-при-друге-промедление некоего сокрытого сбора. Вот почему Гераклит, обозревая это собирающе-единящее и рас-крывающее существо в при-сутствии, называет это En (бытие сущего) логосом (Logos).

Но как прежде всего постигает Анаксимандр всецелое присутствующего, про-медлительно прибывшего друг подле друга в несокрытии? Что повсюду в основании пронизывает это присутствие? Последнее слово изречения высказывет это. С него и должны мы начать перевод. Оно называет основную черту присутствующего: hê adikia. Буквально это переводят как “несправедливость”. Но есть ли буквальное также уже и дословное? Иными словами: считается ли это переводящее слово с тем, что приходит к речи в этом изречении? Стоит ли здесь перед глазами это auta, целое промедлительно в несокровенности при-сутствующего?

Как далеко зашло в несправедливости это присутствующее? Что в этом присутствующем несправедливо? Разве это не право присутствующего, что оно время от времени про-медляет и мешкает и таким образом исполняет свое присутствие?

Прежде всего слово a-dikia говорит о том, что dikê остается в стороне. Dikê по обыкновению переводят как “право”. Поэтому в переводах этого изречения стоит даже слово “штраф”. Если мы оставим наши юридические и моральные представления, если мы будем держаться приходящего здесь к речи, то тогда adikia высказывает то, что там, где она владычествует над вещами, не все в порядке Это значит — что-то “расчинилось”. О чем же идет речь? О про-медлительно присутствующем. Но где же у при-сутствующего могут быть “сочинения”? И где там хотя бы одно сочинение? Как может оказаться присутствующее без сочинения, adikon, и как оно может расчиниться? Изречение недвусмысленно говорит, что присутствующее есть в adikia, т. е. расчинилось. Однако это не может означать, что оно больше не есть при-сутствующее. Но это говорит также и не только, что при-сутствующее случайно или, возможно, по причине каких-то свойств расчинилось. Это изречение высказывает: присутствующее как таковое присутствующее, каково оно есть, расчинилось. К присутствию как таковому должны принадлежать эти сочинения вместе с возможностью расчиняться. Присутствующее есть промедлительное. Промедление существует как переходное прибытие в отход. Промедление существует между про-ис-хождением и отходом прочь. Между этим двояким отсутствием существует присутствие всякого медлительного. Это “между” начинено про-медлительным. “Между” есть то сочинение, сообразно которому медлящее “учиняется” от происхождения сюда к отходу прочь. Присутствие медлящего вклинивается в “сюда” происхождения и “отсюда” отхода. Присутствие обеих сторон сочинено с отсутствием. Присутствие существует в таком сочинении. Присутствующее происходит от прибывания и переходит в отход, и то и другое одновременно, а именно, коль скоро оно — про-медляет. Промедление существует в сочинении.

Но тогда промедлительное как раз есть в сочинении своего присутствия и никоим образом — теперь мы можем сказать — не в бес-чинстве, не в adikia. И все же изречение высказывает так. Из постижения сущего оно изрекает, что adikia есть основочерта этих eonta.

Промедлительное существует как медлящее в сочинении, сочиняющем присутствие с двояким отсутствием. Но как присутствующее промедлительное, именно оно и только оно, может в то же время замедлить себя в своем промедлении. Прибывающее может даже на-стаивать на своем промедлении, во-первых, чтобы через это оставаться при-сутственнее в смысле прочного (устойчивого). Промедлительное настаивает на своем присутствии. Таким образом оно измывает себя из своего переходного промедления. Оно упирается в своенравной настойчивости. Оно больше не у-ступает другому присутствующему. Оно упорствует, как будто это и есть замедление, в устойчивости простаивания.

Существуя в сочинении промедления, присутствующее выходит из него и как промедлительное присутствующее есть в бесчинстве. Всякое промедлительное стоит в бесчинии. К присутствию присутствующего, к eon этих eonta принадлежит adikia. Тогда стоять в бесчинии было бы существом всякого присутствующего. Таким образом, в раннем изречении мышления проявилось бы бессистематическое, чтобы не сказать нигилитическое, в греческом постижении бытия.

Значит, это изречение высказывает, что существо присутствующего состоит в бесчинии? Оно и говорит это, и не говорит этого. Изречение, действительно, называет бесчиние как основную черту присутствующего, но с тем лишь, чтобы сказать:

didonai gar auta dikên…. tês adikias.

“Они должны платить пени” — переводит Ницше, “они платят штраф” переводит Дильс,— за свою несправедливость. Однако о платеже нигде нет и речи, равно как о штрафе или пенях и о том, что нечто подлежит штрафу или должно быть отомщено по разумению того, кого в первую очередь касается отмщение за праведное.

Между тем бессмысленная присказка “несправедливость вещей” уже прояснилась из продуманного существа промедлительно присутствующего как бесчиние в промедлении. Бесчиние состоит в том, что про-медлительное стремится закоснеть в промедлении лишь как в устойчивом. Промедление как упорство, если мыслить его из сочинения промедлительно-го, есть восстание в одно голое продление. В своем присутствии, замедляющем присутствующее в наружной несокровенности, восстает некое наивное выстаивание. Через это повстанческое промедление промедлительное настаивает на голой устойчивости. Присутствующее существует тогда без сочинения, свойственного промедлению, и в противоположность ему. Изречение не высказывает, что промедлительно присутствующее расточается в бесчинии. Изречение высказывает, что это промедлительное ввиду бесчиния didonai dikên дает сочинение.

Что значит здесь “давать”? Как, спрашивается, промедлительное, существующее в бесчинии, может давать сочинение? Может ли оно дать то, чего оно не имеет? Если оно дает, то не отдает ли как раз оно это сочинение? Куда и как дают сочинение промедлительно присутствующие? Мы должны вопрошать толковее, т.е. из предмета.

Каким образом присутствующее как таковое должно давать сочинение своего присутствия? Названное здесь “давать” может покоиться лишь в способе присутствия. Давать есть не только отдавать. В более изначальном смысле давать есть при-давать. Такое “давать” позволяет, чтобы свойственное чему-то как принадлежное принадлежало чему-то другому. Принадлежащее к присутствующему есть сочинение его промедления, сочиняющее его с происходящим и отходом. В этом сочинений промедление содержит свое промедлительное. Таким образом, оно стремится не прочь в бесчиние голого упорствования. Сочинение принадлежит промедлительному, подлежащему в сочинение. Сочинение есть чин.

Dikê, мыслимое из бытия как присутствия есть чиняще-сочиняющий чин. Adikia, бесчиние есть бесчинство. Остается только необходимость это слово; капитально написанное, также и мыслить капитально из полной его речевой силы.

Промедлительно присутствующее присутствует, поскольку оно медлит, медля про-ис-ходит и от-ходит. Это про-медлительное выстаивание перехода есть чинная устойчивость присутствующего. Она не настаивает как раз на простом упорствовании. Она не подпадает бесчинию. Она преодолевает бесчинство. Медля свое промедление, промедлительное позволяет чину принадлежать к своему существу как присутствию. Слово didonai называет такое позволение принадлежать. Взятое для себя, не в adikia, не в бесчинстве состоит присутствие присутствия, но в didonai dikên…. tês adikias, в том, что присутствующее время от времени позволяет принадлежать чину. В настоящем присутствующее не протиснуть между не в настоящем присутствующим отрезанно от него. В настоящем присутствующее есть настоящее постольку, поскольку оно позволяет себе принадлежать в не-настоящее.

didonai…. auta dikên…. tês adikias,

они, те самые, позволяют принадлежать чину (в преодоление) бес-чинства.

Приходящее здесь к речи постижение сущего в его бытии не пессимистично, не нигилистично, оно также и не оптимистично. Оно остается трагическим. Однако это слово высокопарно. Но, предположительно, мы нападаем на след существа трагического не тогда, когда мы объясняем его психологически или эстетически, но когда мы прежде задумываемся над его способом существования, над бытием сущего, думая:

didonai dikên…. tês adikias.

Промедлительно присутствующее, ta eonta присутствует постольку, поскольку оно позволяет принадлежать чинящему чину. Чему принадлежит чин сочинения и чему он подлежит? Когда Промедлительно присутствующее дает чин и каким способом? Изречение непосредственно об этом ничего не высказывает, по крайней мере, пока мы до сих пор обдумывали его слова Однако если мы будем следить за еще не переведенным, то оно, кажется, недвусмысленно высказывает то, к кому или к чему направляется didonai:

didonai gar auta dikên kai tisin allêlois.

Промедлительно присутствующее позволяет принадлежать чину allêlois — друг другу. Так обыкновенно сплошь и рядом читают этот текст: allêlois связывают с dikên и tisin, в случае если вообще более или менее толково это себе представляют и специально называют, как Дильс, в то время как Ницше даже опускает это при переводе. Мне же непосредственная связь allêlois с didonai не кажется ни языково-необходимой, ни, прежде всего, оправданной предметно. Поэтому, исходя-из предмета, остается задать вопрос, непосредственно ли к dikên или же скорее к непосредственно предшествующему tisin только может относиться это allêlois. Такое различение связано здесь с тем, как мы переведем kai, стоящее между dikên и tisin. А это, в свою очередь, определяется тем, что здесь высказывает tisis. Как правило, tisin переводят словом “пени”. Поэтому для didonai напрашивается истолкование: “платить”. Промедлительно присутствующее платит пени, вносит его как штраф dikê. Суд правомерный, тем более что нет недостатка в этой несправедливости, о которой, конечно, никто не умеет сказать правильно, в чем должна она состоять. Хотя и может tisis означать пени, но, однако, не должно, поскольку при этом не называется существенное и изначальное его значение. Ибо tisis значит “оценка”. Ценить что-то значит: почитать что-то и таким образом удовлетворять этому ценимому. Существоследование этого “ценить”, “удовлетворять” в добре может совершаться как благодеяние, в отношении же к дурному как пени. Однако такое простое объяснение слова ничего не дает нам для предмета этого слова в изречении, если мы не мыслим уже, как при adikia и dikê из предмета, приходящего к речи в этом изречении.

За этим словом стоит auta (ta eonta), промедлительно присутствующие в бесчинстве существа. Пока они медлят, они промедляют. Они коснеют. Ибо в переходе от происхождения к отходу робко проходят они этот про-межуток. Они коснеют, они упираются. Коль скоро про-медлительно медлящее коснеет, оно, коснея, следует одновременно склонности застаиваться в этой косности — и даже настаивать на ней. Они опираются на эту устойчивую длительность и не считаются с dikê, чином промедления.

Но таким образом упрямится друг перед другом уже каждое медлительное. Ни одно не обращает внимания на промедлятельное существо другого. Промедлительные вещи не оглядываются друг на друга, каждая всякий раз из искательства такого продлевания, искательства, господствующего в самом промедлительном присутствовании и продиктованного им. Поэтому Промедлительные вещи не пускаются в простую безоглядность. Она сама тащит их в застаивание, так что они присутствуют там как присутствующие. Присутствующее в целом не распадается на такое лишь безоглядное и не разрушается в неустойчивое. Скорее всего, изречение говорит теперь так:

didonai…. tisin allêlois,

они, эти промедлительные вещи, позволяют принадлежать друг другу: оглядке друг на друга. Перевод tisis через “оглядку” мог бы скорее уловить существенное значение “внимания” и “оценки”. Это слово было бы мыслимо из предмета, из присутствия промедлительного. Но слово “оглядка” для нас слишком непосредственно именует человеческое существо, тогда как tisis нейтрально, поскольку говорится более существенно о всяком присутствующем: auta (ta eonta). Нашему слову “оглядка” не хватает не только необходимой широты, но прежде всего вескости, чтобы внутри этого изречения говорить как переводящее слово для tisis и соответствовать dikê как чину.

В нашей речи сейчас есть одно старое слово, которое мы, нынешние, примечательным образом знаем опять-таки лишь в отрицательной форме и, кроме того, в сниженном смысле, как и слово “бесчинство”. Это последнее называет нам обычно, наряду с неподобающим и подлым поведением, лишь нечто такое, что делается плохо, грубым образом. Подобно этому мы пользуемся еще словом “негодяй” в значении постыдный и мерзкий: без угоды. Что значит эта угода, мы даже уже и не знаем. В наших средне-верхних диалектах слово “годить” называет тщательность, заботу. Последнее считается с тем, чтобы всякое другое оставалось в своем существе. Это “считается”, если мыслить о промедлительном в отношении к наличию, есть tisis, угода. Наше слово “угодить” принадлежит к этой у-годе и не имеет ничего общего с раболепством. Угодить значит: ценя что-то, позволять, допустить это как это самое. То, что мы заметили при слове “оглядка” (что оно называет человеческое отношение) относится также и к слову “годить”. Но мы воспользуемся давнишним в этом слове, подхватим его в его существошироте заново и в соответствии с dikê как чином будем говорить о tisis как об угоде.

Коль скоро эти про-медлительные вещи не полностью разрушают себя в беспредельном своенравии упорства ради попросту коснеющего простаивания, чтобы таким образом в подобном искательстве теснить друг друга из присутствующего в настоящем, то они придают чин, didonai dikên. Коль скоро эти промедлительные вещи дают чин, то одновременно всякий раз при этом они также придают угоду друг другу, didonai… kai tisin allêlois. Лишь когда мы помыслили ta eonta прежде всего как присутствующее, а это последнее как целое промедлительного, только тогда к allêlois примыслилось то, что оно называет в изречении какое-либо одно медлительное в присутствии ради другого медлительного внутри голой наружности несокрытого. Пока мы не продумали ta eonta, слово allêlois оставалось именем для неопределенного взаимоотношения внутри расплывчатой множественности. Чем строже мы мыслим в allêlois множественность промедлительного, тем определеннее становится необходимая связь allêlois с tisis. Чем определеннее выступает эта связь, тем яснее мы узнаем, что didonai… tisin allêlois — придавать друг другу угоду, — есть способ, каким вообще медлят промедлительные вещи как при-сутствующие, т. е. didonai dikên — придавая чин.

Kai между dikên и tisis есть не пустое, всего лишь нанизывающее “и”. Это kai означает существоследование. Когда присутствующие придают чин, то совершается это таким образом, что они как про-медлительные дают друг другу угоду. Преодоление бесчинства совершается, собственно, через придавание угоды. Это значит: в adikia лежит как существоследование бесчинства — негодное… они придают чин и тем самым также и угоду друг ради друга (в преодолении) бесчинства.

Это придавать,— о чем говорит kai, есть нечто двойственное. Ибо двойственно определено существо eonta. Промедлительное при-сутствует из сочинения между происхождением и отходом. Они присутствуют в “про-меж” некоего двоякого отсутствия. Про-медлительные присутствуют в от- и до- своего про-медления. Они при-сутствуют как в настоящем присутствующее. Ввиду своего промедления дают они угоду, а именно, одно промедлительное другому. Кому, однако, придают эти при-сутствующие чин сочинения?

На этот вопрос второе предложение изречения, теперь уже объясненное, не отвечает. Но это предложение дает нам некоторый намек,— дело в том, что одно слово пока еще у нас пропущено: “didonai gar auta… — а именно, они придают…” Это gar — “ибо”, “именно” — вводит некоторое обоснование. Во всяком случае, второе предложение разъясняет, до какой степени так обстоит дело в предыдущем предложении, как там сказано.

Что высказывает переведенное второе предложение этого изречения? Оно говорит об eonta, о при-сутствующем, что оно как промедлительное в негодном бесчинстве предоставлено самому себе и как оно, будучи так при-сутствующим, преодолевает бесчинство тем, что придает чин и угоду друг ради друга. Это “придает” есть способ, которым медлит промедлительное и таким образом при-сутствует как присутствующее. Второе предложение этого изречения называет присутствующее в способе его присутствия. Это изречение говорит о присутствующем про его присутствие. Оно ставит его под освещение помысленного.

Второе предложение дает разъяснения по присутствию присутствующего. Поэтому первое предложение должно называть само это присутствие, а именно, насколько оно определяет присутствие как таковое, ибо лишь в этом случае и лишь настолько второе предложение,— в обратной связи через уао с первым,— может объяснить присутствие от присутствующего. Присутствие в отношении к присутствующему всегда есть то, сообразно чему существует присутствующее. Первое предложение называет присутствие, сообразно которому от первого предложения сохранились только последние три слова:

….kata to chreôn

Переводят: по необходимости. Сначала мы оставляем to chreôn непереведенным. И все-таки даже так мы уже можем двояким способом мыслить по поводу to chreôn исходя из разъясненного второго предложения и из рода его обратной связи с первым. Во-первых, что оно (to chreôn) называет присутствие при-сутствующего, во-вторых, что в этом chreôn когда оно мыслит присутствие присутствующего, каким-то образом мыслится связь присутствия с присутствующим, поскольку иначе связь бытия с сущим может происходить лишь из бытия и покоиться в существе бытия.

Этому to chreôn предпослано kata. Kata означает: сверху вниз, поверх. Kata отсылает назад к такому, от которого как от высоты существует нечто нижнее под ним и вслед за ним. То, в обратной связи с чем сказано kata, имеет в себе уклон, по которому то или иное событие может стрястись.

В уклоне откуда и вслед чему, однако, может существовать присутствующее как при-сутствующее, если не вслед и не в уклоне присутствия? Про медлительно присутствующее медлит kata to chreôn Как бы ни должны мы были мыслить to chreôn, это слово есть самое раннее имя для продуманного eon этих eonta; to chreôn есть наиболее древнее имя, в котором мышление приносит к речи бытие сущего.

Промедлительно присутствующие вещи присутствуют, пока они преодолевают негодное бесчинство, adikia, которое как существовозможность владычествует в самом промедлении. Присутствие присутствующего есть такое преодоление. Оно исполняется через то, что промедлительные вещи придают чин и тем самым угоду друг ради друга. Ответ на вопрос, кому придается чин, дан. Чин принадлежит тому, вдоль чего присутствие, и тем самым преодоление, существует. Чин есть kata to chreôn. Таким образом высвечивается, хотя еще только в далекой дали, существо chreôn. Поскольку оно как существо присутствия существенно связывается с присутствующим, постольку в этой связи должно заключаться, что to chreôn учиняет чин и тем самым также и угоду.

Chreôn учиняет, чтобы вдоль него присутствующее придавало чин и угоду, /oecov доставляет такое учинение присутствующему и уделяет ему таким образом способ его при-бытия как промедление промедлительного.

Присутствующее присутствует, преодолевая бес- в бесчинстве, эту a— в adikia. Это apo в adikia соответствует kata в chreôn. Переходное gar во втором предложении напрягает тетиву от одного к другому.

До сих пор мы пытались мыслить лишь то, что to chreôn называет, судя по напряженному в обратной связи с ним второму предложению изречения, не задаваясь вопросом о самом этом слове. Что значит to chreôn? Мы объясняем первое слово изречения в последнюю очередь, так как оно по предмету есть первое. По какому предмету? По предмету присутствия присутствующего. Но предмет бытия есть быть бытием сущего.

Речевая форма этого загадочно многозначного генетива называет генезис, происхождение присутствующего из присутствия. Однако существом обоих остается скрыть и существо этого происхождения. Не только оно, но даже и связь между присутствием и присутствующим остается непродуманной. От раннего времени кажется, будто присутствие и присутствующее есть как бы каждое само по себе. Непредвиденно и само присутствие становится присутствующим. Представленное от присутствующего, оно становится присутствующим поверх всего и тем самым высшим присутствующим. Когда называется присутствие, уже представляется присутствующее. В самой основе присутствие как таковое не отличается от присутствующего. Оно считается лишь наиболее общим и высшим присутствующим и тем самым считается присутствием как таковым. Существо присутствия, а с ним и отличие присутствия от присутствующего остается забытым. Забвение бытия есть забвение различия бытия и сущего.

Однако это забвение различия никоим образом не есть следствие некоей забывчивости мышления. Забвение бытия принадлежит к укутанному в самом этом забвении существу бытия. Оно принадлежит к судьбе бытия столь существенно, что раннее утро этой судьбы начинается как разоблачение присутствующего в его присутствии. Это значит, свершение бытия начинается с забвения бытия, с тем чтобы бытие с его существом, с его отличием от сущего, удерживать при себе. Различное выпадает. Оно остается забытым. Впервые раскрывается различие, присутствующее и присутствие, но не как различное. Скорее этот ранний след различия даже стирается, через то, что присутствие самоявляется как присутствующее и находит свое происхождение в некоем высшем присутствующем.

То забвение различия, с которого начинается, чтобы в нем завершиться, судьба бытия, не есть все же недостаток, но есть богатейшее и огромнейшее происшествие, в котором решается мироистория. Это есть про-ис-шествие метафизики. Теперь то, что есть, уже стоит в тени предшествовавшей судьбы забвения бытия.

Однако различие бытия и сущего тогда лишь может прийти в постижение-опыт как нечто забытое, когда оно уже разоблачило себя перед присутствием присутствующего и таким образом запечатлело след, сохраняющийся в речи, к которой приходит бытие. Так размышляя, мы смеем предположить, что различие высветило себя скорее в более раннем слове бытия, чем в позднем, не будучи, однако, когда-либо названным как таковое. Поэтому просветление различия не может значить также и то, что различие являет себя как различие. Пожалуй, напротив, в присутствии как таковом может свидетельствоваться связь с присутствующим, но так, однако, что присутствие приходит к слову как такая связь.

Именно это называет раннее слово бытия, to chreôn. Правда, мы обманывали бы самих себя, если бы хотели полагать, что расчленяя значение слова chreôn> достаточно далеким этимологизированием, мы могли бы таким образом точно уловить это различие и раскрыть его существо. Только когда непродуманное забвение бытия мы постигнем как долженствующее мыслиться из былого и давно постигнутое постигнуто нами как можно далее из судьбы бытия, тогда, возможно, это раннее слово сумеет призвать позднее припоминание.

Обычно слово chreôn переводят как “необходимость”. При этом разумеют принуждающее, неизбежное долженствование. Однако мы заблуждаемся, окончательно останавливаясь на этом производном значении. В chreôn лежит chraô, chraomaiОтсюда берет значение и he cheir, рука. Chraô значит: я прикладываю руку к чему-то, а много позднее, я затрагиваю что-то или иду к нему в руки. Таким образом, chraô значит также “давать в руки”, “вручать” и “выдавать на руки”, предоставлять некоторому при-надлежанию. Это вручение есть, однако, такого рода, что оно держит в руке это предоставление, а вместе с ним и предоставляемое. В причастии chreôn поэтому первоначально ничего не сказано о принуждении или долженствовании. И столь же мало это слово означает прежде всего и в целом некое попустительство или распоряжение.

Тем более если мы примем во внимание, что нам следует мыслить слово из Анаксимандрова изречения, то слово это может называть лишь “сутствующее” в присутствии присутствующего, т. е. ту связь, которая довольно темно высказывается в этом генетиве. Тогда to chreôn есть вручение присутствия, вручение, вручающее присутствие присутствующему и таким образом присутствующее как таковое удерживающее в руке, т. е. взыскивающее его в присутствии.

В существе самого присутствия владычествующая связь с присутствующим есть одна-единственная. Она остается совершенно несравнимой с какой-либо другой связью. Она принадлежит к единственности самого бытия. Таким образом, чтобы назвать это сутствующее бытия, речь должна найти нечто единственное, это единственное слово. При этом легко вычислить, сколь рискованно каждое мыслящее слово, присуждаемое бытию. И все же это рискованное (слово) не невозможно, так как бытие говорит повсюду и всегда, через всякую речь. Трудность лежит не столько в том, чтобы найти в мышлении слово бытия, сколько, скорее, в том, чтобы найденное слово удержать чистым и в его собственном помышлении.

Анаксимандр говорит: to chreôn. Мы отваживаемся на перевод, который звучит странно и поначалу остается необъяснимым: to chreôn — употребление.

В таком переводе мы льстимся мыслью, что греческое слово может иметь значение, не чуждое самому этому слову и не противоречащее тому предмету, который оно называет в изречении. При всем том такой перевод прелестен. И он ничего не теряет от этого характера, даже если мы помыслим, что всякий перевод в поле мышления столь же пре-лестен.

В какой же мере to chreôn есть употребление? Странность такого перевода смягчается, если мы вдумчивее истолкуем слово нашего языка. Обычно мы понимаем “употребляться” в смысле “использоваться” и внутри такого использования быть необходимым. В обыкновении такого использования необходимое становится необходимым. В обыкновении такого использования необходимое становится употребительным. Это потребное и есть в употреблении. Но не в этом обычном и производном значении должно мыслиться здесь “употребление” как перевод слова to chreôn. Мы настаиваем скорее на коренном значении: потреблять есть требити, как латинское frui, сравни наше “фрукт” и “утроба”. Мы переводим frui как “вкушать”, однако “вкушать” значит: веселиться (радоваться) какому-то предмету и таким образом иметь это в у-по-треблении. Вкушать разумеет лишь в производном значении голое поглощение и хлебание. Названное основозначение “потребления” как frui встречается у Августина, когда он говорит:

Quid enim es aliud quod dicimus frui, nisi praesto habere, quod diligis? (De moribus eccl. lib. I. C. 3; vgt. de doctrina Christiana lib. I. c. 2—4)

B слове frui лежит praesto habere; praesto, praesitum называется по-гречески hupokeimenon, в несокрытом уже предлежащее, ousia, т. е. промедлительно присутствующее. Поэтому “употребляться” свидетельствует: нечто присутствующее допущено присутствовать как присутствующее: frui, требити, употреблять, употребление означают: что-то вручать его собственному существу и взыскательно удерживать это в руке как таким образом присутствующее.

В переводе слова to chreôn употребление мыслится как сутствующее в самом бытии. Требити, frui, говорится уже не об одном лишь поведении вкушающего человека и тем самым в отношении какого-то сущего, будь это даже высшее сущее (fruitio Dei) как beatitude hominis, но употребление называет теперь способ, каким сутствует само бытие, будучи связано с присутствующим и каким бытие затрагивает и обрабатывает присутствующее как присутствующее: to chreôn.

Употребление вручает присутствующее в его присутствие, т. е. в промедление. Употребление предоставляет присутствующему долю его промедления. Уделяемое промедление про-медлительного покоится всякий раз в сочинении, сочиняющем присутствующее в промежуток между двояким отсутствием (происхождение и отход). Это сочинение промедления о-граничивает и о-пределяет присутствующее как таковое. Предварительно при-сутствующее, — ta eonta, отсутствует на пределе (peras).

Употребление как уделение доли сочинения есть имеющее быть уделенным сочинительство: учинение чина, а с ним и угоды. Употребление вручает чин и угоду таким способом, что оно заранее удерживает за собой это вручение, собирает его к себе и сокрывает это как присутствующее в присутствии.

Однако употребление, которое, учиняя чин, о-граничивает присутствующее, вручает предел, это употребление есть таким образом и to chreôn, и to apeiron — то, что есть без предела, коль скоро оно отсутствует в том, чтобы положить предел промедления промедлительно присутствующему.

По той традиции, которую сообщает Симпликий в своем комментарии к “Физике” Аристотеля, Анаксимандр говорит, должно быть, что присутствующее имеет происхождение своего существа в том, что сутствует без предела — archê tôn ontôn to apeiron. Сутствующее без предела не сочиняется через чин и угоду; не есть присутствующее, но оно есть to chreôn.

Употребление, учиняя чин и угоду, выпускает когда-либо присутствующее в про-медление и предоставляет его промедлению. При этом также уже допускается постоянная опасность, что оно закоснеет из медлительного настаивания в голое упорство Так употребление остается в себе равно и вручением присутствия В бесчинство. Употребление чинит это “бес-”.

Поэтому промедлительно присутствующее может присутствовать, лишь придавая чин и тем самым угоду: употреблению. Присутствующее присутствует хата то xqeuv, вдоль употребления. Последнее есть учиняющее и взыскивающее собирание присутствующего в его там и сям про-медлительное присутствие.

Перевод to chreôn через употребление происходит не из этимолого-лексического размышления. Выбор слова “употребление” происходит из предшествующего пере-вода мышления, пытавшегося мыслить различие в существе бытия, к роковому началу забвения бытия. Слово “употребление” диктуется мышлению в постижении забвения бытия. Всякий след того, что, собственно, подобает мыслить в слове “употребление”, указывает по-видимому, to chreôn, указывает след, исчезающий из виду в судьбу бытия, которая развертывает себя существенно как западная метафизика.

Изречение Анаксимандра, мысля присутствующее в его присутствии, объясняет то, что называет to chreôn. Chreôn, мыслимое в этом изречении, есть первое и высшее истолкование того, что греки постигают под именем Moira как уделение доли. Этой Moira подчиняются боги и люди. To chreôn, у-по-требление, есть выдавание на руки, вручающее при-сутствующее в промедление внутри несокровенного. To chreôn скрывает в себе еще не снятое существо просветляюще-оберегающего сбора. Употребление есть сбор: ho Logos. Из продуманного существа этого Logos определяется существо бытия как единствующего единого: En. To же En мыслит и Парменид. Он мыслит единство этого единствующего в конечном счете как Moira (Фр. VIII, 37). Moira, мыслимая из существопостижения бытия соответствует Logos Гераклита. Существо этих Moira и Logos пред-умышлено в Chreôn Анаксимандра.

Прослеживать зависимости и влияния между мыслителями есть недоразумение мышления. Каждый мыслитель зависим, а именно от призвания бытия. Простор этой зависимости стоит до свободы вводящих в заблуждение влияний. Чем пространнее эта зависимость, тем могущественнее свобода мышления, тем сильнее для него опасность блуждая, промахнуть мимо однажды уже помысленного, и тем не менее, а возможно, как раз только так, помыслить то же самое. Мы, поздние, прежде всего должны помыслить в памяти, конечно же, это изречение Анаксимандра, чтобы обдумать промысленное у Парменида и Гераклита. При этом расшатывается то ложное требование, по которому философия первого должна быть учением о бытии, а философия второго — учением о становлении.

Но, чтобы мыслить изречение Анаксимандра, нам необходимо прежде всего вновь и вновь совершать односложный шаг, посредством которого мы пере-ступаем к тому, что вообще высказывает неизреченное слово eov, eovra, elvai. Это слово высказывает: присутствие в несокровенности. В этом скрывается еще: присутствие само приносит с собой несокро-венность. Несокровенность сама есть присутствие. Оба суть то же самое, но не суть подобное.

При-сутствующее есть в настоящем и не в настоящем сутствующее в несокрытости. Вместе с Alêtheia, принадлеж-ной к существу бытия, совершенно непродуманной остается Lêthê, а как следствие этого также и “в настоящем” и “не в настоящем”, т. е. та округа голой наружности, в которую прибывает каждое присутствующее и внутри которой разворачивается и ограничивает себя друг-ради-друга-присутствие про-медлительных вещей.

Пока сущее есть присутствующее способом промедлитель-ного, оно может являть себя, прибыв в несокрытость и про-медляя в ней. Самоявление есть существоследование присутствия и его способа. Являющее себя и только оно впервые обнаруживает, все еще мыслимое как присутствие, лик и вид. Лишь то мышление, которое заранее мыслит бытие как присутствие в несокрытости, может мыслить присутствие и присутствующее как idea. Но промедлительно присутствующее медлит также и как выводимое в несокрытость. Оно выводится в то же время как оно, восходя от себя самого, само, себя выводит. Оно выводится, в то же время как оно про-из-водится

человеком. С обеих точек зрения прибывшее в несокрытость есть известным образом ergon, мыслимое по-гречески: про-из-ведение. Присутствие присутствующего, ввиду этого в свете присутственности мыслимого ergon — характера, может постигаться как сутствующее в про-из-веденности. Это и есть energeia.

Та energeia, которую Аристотель мыслит как основочерту присутствия этого eon, та idea, которую Платон мыслит как основочерту присутствия, тот Logos, который как основочерту присутствия мыслит Гераклит, то Chreôn, которое Анаксимандр мыслит как сутствующее в при-сутствии, называют то же самое. В сокрытой области того же самого есть единство единствующего единого, En, мыслимое каждым мыслителем по-своему.

А между тем вскоре наступает такая эпоха бытия, в которой energeia переводится через actualitas. Греческое рассыпается и являет себя вплоть до наших дней лишь в римской чеканке. Actualitas становится действительностью. Действительность становится объективностью. Но и она, в свою очередь, чтобы остаться в ее существе, нуждается еще в предметности, в характере присутствия. Это есть презенция в репрезенции представления. Решающий поворот в судьбе бытия как energeia лежит в переходе к actualitas.

Может быть, это вызвано просто переводом? Лучше, пожалуй, поучимся думать, что может случиться в переводе. Эта поистине роковая встреча в историческом свершении есть безмолвное событие. Но в нем говорит судьба бытия. В какую речь пере-водит нас вечерний Запад?

Попытаемся теперь перевести это изречение Анаксимандра:

“…вдоль употребления: а именно, они придают чин и тем самым также угоду одно другому (в преодоление) бесчинства”.

Мы не умеем доказать этот перевод научно и не смеем верить ему, опираясь на какой-либо авторитет. Научное доказательство было бы слишком плоским. Вере уже нет места в мышлении. Этот перевод позволяет лишь мыслить себя, причем в мышлении этого изречения. Мышление же есть стихослагание истины бытия в исторически-былом собеседовании мыслящих.

Вот почему это изречение не призовет нас, пока мы разъясняем его лишь историко-научно и филологически. Это изречение странным образом призывает нас лишь после того, как мы, отложив наши собственные притязания обычного представления, продумали, в чем состоит смущение теперешней судьбы мира.

Человек стремится охватить целое земли и ее атмосферу, присвоить себе сокрытую власть природы в форме ее сил и подчинить ход исторического совершения планам и порядкам некоего землеуправления. И тот же мятежный человек не в состоянии просто ответить на вопрос, что есть? или, что это есть? или сказать, что некая вещь есть.

Целое сущего есть единый предмет одной-единственной воли к покорению. Простота бытия рассеяна в одной-единственной забывчивости.

Какой смертный может вы-мыслить всю пропасть этого смущения? Можно пытаться закрыть глаза перед этой бездной. Можно воздвигать одну иллюзию за другой.

Пропасть не уступает.

Теории природы, учения об историческом свершении не разрешают этого смущения. Они замутняют все это в непознаваемое, ибо сами они питаются из этого смущения, лежащего за различием сущего и бытия.

Есть ли вообще спасение? Оно есть прежде всего и только тогда, когда есть опасность. Опасность есть, если само бытие приходит в крайность и переворачивает забвение, происходящее из него самого.

Но когда же бытие в существе своем у-по-требляет существо человека? Когда существо человека покоится в мышлении истины бытия?

Тогда мышление должно стихослагать над загадкой бытия. Это приносит утреннюю рань продуманного в близость того, что предстоит еще продумать.

 

Перевод с издания: Der Spruch des Anaximander//
Heidegger Martin. Holzwege. Vittorio Klostermann. Frankfurt am Main, 1957
© Т. В. Васильева, перевод, 1991
Источник: М. Хайдеггер; Разговор на проселочной дороге; М 1991
OCR: Наталья Самошкина